pora.zavantag.com Парадигма философско-культурологический альманах
страница 1 ... страница 3 страница 4 страница 5 страница 6 страница 7


ОПЫТЫ
Е. П. Потехина
Подростковый возраст как культурно-исторический феномен
Вопросы, связанные с переходом от младшего школьного возраста к подростковому, а также сам подростковый возраст закономерно находятся в центре внимания психологов и педагогов. Выявление сущностных характеристик и особенностей перехода к подростковому возрасту, а также системный анализ самого этого периода помогает заложить основы психологической готовности каждого отдельного индивида к новому социальному статусу. Особенно актуальной данная тема является в области философии образования. Для понимания специфики подросткового возраста необходимо рассмотреть его как культурно-исторический феномен, то есть, с одной стороны, в качестве неотъемлемой части онтогенеза – критического перехода от одного состояния к другому – а с другой стороны, в аспекте становления и осмысления данного периода жизни в конкретном культурно-историческом пространстве. Провести параллели между онто- и филогенезом – задача данной статьи.

Ребенок от рождения воспринимает мир имманентно. Он пребывает в самом себе, и не переходит в нечто чуждое, включаясь в мир безусловно. По мере взросления человека формируется его самость, основным фактором становления которой является потребность в трансценденции: выхода за свои телесные границы. Впервые она проявляется в том, что ребенок начинает употреблять слово «Я». Способность к трансценденции в дальнейшем развивается у него в результате целенаправленного процесса образования. Период борьбы и противопоставления себя другим начинается с подросткового возраста, когда идет перестройка от безусловно-включенного в мир способа существования к совершенно иному. Подростковый возраст предполагает изменения, вне которых человек не может достичь осознания своего зрелого состояния, так как именно тогда возникает потребность в гармонизации себя и своих отношений с миром. Это момент кризиса, интенсивного взросления человека, ощущения своей чуждости миру вообще и его проявлениям в частности, радикального переосмысления своей идентичности.

Основным ключом к пониманию как человека, так и процессов взросления, является понятие самость. Самость может рассматриваться в качестве сущности, обладающей экзистенциальной направленностью своего бытия. Она может проявляться как в состоянии гармоничного видения самой себя, так и в состоянии тревожности, неудовлетворенности миром, собой и поисками гармонии между внутренним миром и внешними его проявлениями. Именно второй вариант проявляется наиболее интенсивно в подростковом периоде, так как претерпевают изменения все основные структурные аспекты самости: трансцендентный, социально-феноменальный и герменевтически-дискурсивный.

С точки зрения трансцендентного аспекта, у подростка идет формирование способности к самотрансценденции, преодолению границ собственного «Я», социально-феноменального – формирование смыслообразующей концепции жизни, выбор ценностных ориентаций, герменевтически-дискурсивного – формирование способности понимания личностью самой себя через «другого» (в подростковый период «другими», прежде всего, являются ровесники и друзья), а также через отношения между «Я» и «другим». В результате этого происходит самораскрытие и конструирование своей самости.

Чем более динамично внутренне и внешне меняются в этот период человек и то культурное пространство, в котором он существует, тем труднее для него становится преодоление возрастного кризиса, «…осознание человеком самого себя, своей сущности в современной социально-культурной реальности сопровождается утратой целостности и самотождественности».254 Так, Г. Зиммель в своем труде «Понятие и трагедия культуры» отмечает, что «…с какою бы интенсивностью ни протекали созревание и самоутверждение душевных сил в отношении единичных,…локальных задач и интересов, над ними постоянно возвышается или же их основанием является требование того, чтобы при всем том душевная целостность, как таковая, исполнила заданное ею же самой обещание, а все единичные образования оказываются при этом множеством путей, по которым душа приходит к самой себе».255

Трансцендентное, с этой точки зрения, является важной характеристикой имманентного личностного бытия, которая позволяет самости стремиться к выходу за пределы своего индивидуального существования. Именно в этом состоянии происходит осознание своего бытия, возникновение потребности в нахождении высшего смысла, нахождения ответа на вопрос «зачем я живу?», постижение высших ценностей истины, блага и красоты, осознание уникальности смысла своей жизни. Бытие «Я» становится осмысленным, наполненным ценностными параметрами и находится за пределами эмпирического мира, при этом трансцендентный аспект может проявляться в различных формах смыслов: религиозных, философских, психологических… Это гармонизирует мир и человека, задает ему вектор духовного развития, «…личность не есть бытие, она есть движение к бытию, и она получает свое содержание только в бытии, к которому устремляется».256 Таким образом, трансцендентность находится в тесной взаимосвязи с экзистенцией. Утрачивая чувство этой взаимосвязи, человек ощущает пустоту, что характерно для периода возрастного кризиса у подростков, что толкает его к поиску самого себя, обретаемого только в самотрансценденции.

Этап реализации трансцендентного аспекта подросткового возраста согласуется с концепциями американского психолога С. Холла, который описывает содержание этого периода, прежде всего, как кризис самосознания, а также с культурно-психологической концепцией немецкого философа и психолога Э. Шпрангера. В своих работах Э. Шпрангер выделяет три этапа развития отрочества. Параметры первого этапа соответствуют как раз реализации трансцендентного аспекта: резкое, бурное, кризисное течение, когда отрочество переживается как второе рождение, в итоге которого возникает новое «Я». Американский психолог Э. Г. Эриксон этот этап называет одной из ступеней формирования идентичности. Согласно Эриксону, идентичность – это чувство внутренней преемственности, константности, самости в потоке постоянных временных изменений, метаморфоз личностного развития. Это субъективное переживание: «Я тот же самый».257 Таким образом, этап реализации трансцендентного аспекта подразумевает формирование внутреннего тождества субъекта при восприятии окружающего мира. В подростковом возрасте психические процессы впервые приобретают личный характер. Выготский подчеркивает «…человек сам осознает себя как известное единство».258

Второй аспект самости – социально-феноменологический, как было сказано выше, связан с характером социального бытия самости, выбором ценностных ориентаций. На этапе реализации этого аспекта происходит гармонизация личных установок «Я» и социально-принятых мировоззренческих установок. Вслед за Э. Шпрангером подростковый возраст в целом и этот этап в нем, в частности, можно назвать периодом «врастания» в культуру. В реализации этого аспекта огромную роль играет процесс образования как «…переход от одного состояния к качественно другому, от одной открытости к качественно другой».259 Целью развития самости, с точки зрения этого аспекта, есть обретение «подлинной культурности». Немецкий философ Г. Зиммель объясняет приобретение культуры (культурной идентификации) в целом в результате выхода субъективного духа за границы своего «Я», чтобы «пережить свое отношение к объекту, через который осуществляется приобретение им культуры».260

Человек обретает особую культурную самоценность в результате прохождения, осознания таких объективных духовных образований, как искусство, мораль, наука, религия, право, общественные нормы, а также освоения мира материальной культуры и техники.

Культура в человеке возникает при столкновении субъективной души и объективного духовного образования. Это момент, когда достигается тождество личных и социально-принятых мировоззренческих установок, по Э. Г. Эриксону. Он подчеркивал, что психологическая напряженность, которая сопутствует формированию целостности личности, зависит не только от физиологического созревания, личной биографии, но и от духовной атмосферы общества, в котором человек живет, от внутренней противоречивости общественной идеологии. Э. Г. Эриксон делает вывод, что человек в переходный период от детства к взрослости «…нуждается в новой идеологической ориентации так же сильно и остро, как он нуждается в воздухе и пище».261

Третьим структурным аспектом самости является герменевтически-дискурсивный. Сутью его является понимание личностью самой себя через «другого», что способствует самораскрытию и конструированию своей самости. Поэтому, познавая свое «Я», современный подросток познает не только свой внутренний мир, но также и «Я» телесное. В этот период особенно активно идет осознание и формирование своего «Я» через отношения «Я – другой». Ученица Э. Гуссерля, немецкий психолог Ш. Бюлер, определяет подростковый возраст на основе понятия пубертатности: «…пубертатный период – это период созревания, это стадия, в которой человек становится половозрелым, хотя после этого физический рост у человека продолжается еще некоторое время».262 Фаза пубертатности обнаруживает себя у человека в особых психических явлениях, которую Ш. Бюлер называет психической пубертатностью, появляющейся до физического созревания. Психическая пубертатность связана с вызреванием особой биологической потребности – «потребности в дополнении», – в этом явлении лежат корни переживаний, характерных для данного периода. Явления, сопровождающие созревание, должны сделать человека ищущим, неудовлетворенным в своей замкнутости, его «Я» должно быть раскрыто для встречи с «Ты». Ведущим типом деятельности становится общение со сверстниками. Именно здесь осваиваются нормы социального поведения, морали, устанавливаются отношения равенства и уважения друг к другу, так как в подростковый период во встрече «Я» и «другого», или «Я» и «Ты» «происходит самораскрытие друг другу двух закрытых в себе и только в себе существующих носителей бытия».263

Во встрече «Я» и «Ты» формируется личность, в результате возникновения самосознания развивается рефлексия. Рефлексия, в понимании Выготского – это отражение собственных процессов в сознании подростка. Во взаимодействии «Я» и «Ты» формируется феномен «Мы» как некое «общее жизнечувствие» – «такая изначальная целостность, в рамках которой могут конституироваться “Я” и “Ты”», как пишет русский философ С. Л. Франк,264 Он выделяет два типа взаимоотношений «Я – Ты». Во-первых, когда «Ты» является чуждым и угрожающим. Во-вторых, когда «Ты» является близким. Для человека, переживающего возрастной кризис, «Ты» является для его «Я» первоначально всегда как нечто чуждое, вызывающее повышенную чувствительность, раздражительность, легковозбудимое состояние, ведущее к драчливости или капризам. Подростки неудовлетворены собой и эта неудовлетворенность переносится на окружающий мир. Наиболее обычные способы поведения: пассивная меланхолия или агрессивная самозащита. Следствием является общее снижение работоспособности, изоляция от окружающих или активное враждебное отношение к ним, различного рода асоциальные поступки. Это, согласно Ш. Бюллер, негативная фаза психической пубертатности. На этой ступени «Я» подростка не раскрывается чуждому «Ты».

Во второй форме отношений «Я – Ты» «другой» выступает в качестве похожего, родного мне, «как реальность вне меня внутренне тождественная мне».265 Формирование отношений согласно второй форме соответствует позитивной фазе отрочества. Позитивная фаза приходит постепенно и начинается с того, что перед подростком открываются новые источники радости. Например, переживание природы – как сознательное переживание чего-то прекрасного, любовь, сознательно направленная на дополняющее «Ты».

Согласно терминологии А. Шюца можно сказать, что взросление подростка происходит в «мы-группах», связанных «мы-отношениями». Утрачивая гармонию с миром и чувствуя враждебность мира, подростки объединяются в «мы-группы», которые сосуществуют в одном пространстве и наблюдают за жизнью друг друга. Именно в «мы-группах» возможно постижение другого человека в его уникальности, в неповторимости биографической ситуации».266 В «мы-группах» формируются новые «типизирующие ситуации», которые становятся частью «Я», так как «Я» – это «…не есть что-то постоянное, само собой разумеющееся, но есть историческое образование, характерное для известной ступени и формы развития».267 В подростковом возрасте психические функции человека действуют в определенной системе. Так, в результате формирования, третьего аспекта самости, согласно Э. Шпрангеру, подросток сам активно и сознательно формирует и воспитывает себя, преодолевая усилием воли внутренние тревоги и кризисы, что характерно для людей с высоким уровнем самоконтроля и самодисциплины. Завершается этот период осознанием включенности «Я» человека в какую-либо социальную общность.

Таким образом, в результате формирования всех аспектов самости у подростка должны появиться: 1) способность к самотрансцендированию, то есть способность воспринимать «мировую заданность» отдельно от себя, противопоставляя «…себя ей, требуя и борясь, одолевая ее и будучи одолеваем ею»;268 2) система духовных ценностей и морально-нравственных установок; 3) способность к рефлексии, самопознанию; 4) должен произойти процесс «врастания» в культуру; 5) должен выработаться контроль за своим поведением, проектирование его на основе моральных норм, что свидетельствует о рождении личности. Иными словами, конец переходного периода суммируется самоопределением человека.

Анализируя все аспекты формирования человеческой самости, необходимо учитывать возможности того, насколько успешным было прохождение того или иного этапа, полноту формирования того или иного качества, достигнуты ли их цели. Исходя из вышесказанного, проведем некоторые аналогии между фило- и онтогенезом. Рассмотрим некоторые аспекты данной темы с культурно- исторической точки зрения.

Представители первобытных и традиционных обществ воспринимают мир имманентно, изнутри, не выделяя себя из природы. Реальность, среди которой они живут и действуют, по мнению французского философа и антрополога Л. Леви-Брюля, является мистической. Так, в своей книге «Первобытное мышление» Л. Леви-Брюль пишет, что для представителей этих обществ «все есть во всем и все действует на все, все состоит из одного того же, а, следовательно, может принимать разные формы».269 При анализе культуры первобытного и традиционного обществ необходимо заметить, что категории ребенок-подросток нет, достигая органической и половой зрелости в 12 – 13 лет человек вступал в брак, становясь взрослым членом общества. Поиск места в жизни, самоопределение были не актуальными. Сама принадлежность к какой-либо культурной группе, ее традициям, групповые интересы, навыки, умения и воспитание, социальная роль каждого определялась его рождением, делало вопросы о выборе места в жизни, а также вопросы «Кто я?» и «Зачем я живу?» – невозможными. Ответы на них предопределяются самим фактом рождения. Культурный тип такого общества известный этнограф М. Мид определяла как постфигуративный. Мир смыслов здесь задается ритуалами. Подражательность ритуального поведения требовала от каждого индивида следования образцам и исключала творческую самостоятельность. Таким образом, на этой стадии развития культуры преобладающим является имманентное мировосприятие.

Средневековое традиционное общество также принадлежит к постфигуративной культуре. Рассматривая эпоху Средневековья в сравнении с подростковым возрастным кризисом и аспектами формирования самости, можно сказать, что это время формирования пассивной трансценденции. В этот исторический период человек уже отделяет себя от природы, но основополагающей чертой средневекового общества в целом является универсализм. Универсализм по своей сути предполагает стремление к общему, типичному. А. Я. Гуревич показывает, что отказ от индивидуальности связан с тем, что средневековый человек отождествлял себя с каким-либо образом, взятым из древних текстов. Отсюда вытекает такая черта средневековой ментальности, как традиционализм. Новаторство и отхождение от принципов средневековой культуры – гордыня и отдаление от истины, а, следовательно, вопросы, являющиеся главными в наше время, – о смысле жизни, предназначении – излишни, так как ответы на них заданы самой картиной мира. Цель и смысл жизни – служение Богу и церкви, стремление к духовному совершенству.

Ситуация меняется в эпоху Возрождения, когда происходит переход от внеличностного типа культуры (теоцентрического) к личностному (антропоцентрическому), личность стремится к активной трансценденции. Важнейшим же атрибутивным свойством личности становится «свобода построения собственной иерархии ценностей и основанных на ней линий поведения, деятельности, характера творчества, форм общения»,270 появляется ряд педагогических трактатов, где излагаются главные принципы педагогики, написанные Л. Бруни, Дж. Манетти, Г. Гварини да Верона, В. де Фельтре. Целью обучения объявляется «…создание воспитанного, гармонически развитого человека»,271 была обозначена задача «помочь воспитуемому предельно раскрыть себя».272 Однако основной акцент в эпоху Возрождения был сделан именно на образовании, а не на воспитании. В это время появляются первые изображения детей, но в виде взрослых, что указывает на то, что в силу переходного периода от пассивной к активной трансценденции, зарождающейся новой картины мира, ребенок воспринимается скорее как объект.

Таким образом, постепенно формируются и претерпевают изменения трансцендентный и социально-феноменологический аспекты самости человека и общества. Предпосылки для появления и развития третьего аспекта самости – герменевтически-дискурсивного – появляются сначала в результате внутренних изменений в обществе, а затем и в отдельном человеке в эпоху Просвещения.

Именно в это время идет «…приобщение стран к рационалистическому и демократическому типу культуры, что требует поставить акцент на деятельности, имеющей целью формирование «просвещенного человека».273 В эпоху Просвещения активно развивается процесс научного познания мира природы, человеческих отношений и культуры.

Таким образом, вместе с обществом должен преобразиться и человек. В этот период пора «второго рождения человека» впервые становится предметом интереса и анализа. Этому посвящена книга Ж. Руссо «Эмиль, или О воспитании» (1762 г.). В ней Ж. Руссо декларирует следующее: «…мы рождаемся дважды: первый раз, чтобы существовать, второй – чтобы жить; первый раз мы обретаем себя в пространстве, второй — мы обретаем пол… до возраста возмужания у детей…все одинаковое…таким похожим существам достаточно одного и того же имени….».274 Кроме того, период второго рождения, по мнению французского просветителя, переживают только мальчики, «…женщины же, не теряя своей первоначальной сущности, всегда были женщинами».275 Именно в соответствии с указанным восприятием пола и немецкая литература XVIII века уделяла большое внимание подросткам, продолжая старую традицию воспитательного романа, романа-инициации, романа-обучения.

Новая потребность в познании самого себя выражается в формировании третьего аспекта самости – герменевтически-дискурсивного. Во второй половине XIX века это выражается во внимании философии к смысловому назначению жизни. Философия обращается к экзистенциальной идее человека, которая избирается свободно. В философии культуры делается акцент на необходимость поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия – существования человека.

Закономерным следствием описанных выше процессов является то, что в начале ХХ века впервые в современном его понимании появляется такой культурный феномен как подростковый возраст, а вместе с ним и понятия «подросток» и «юношество». До XX века этот период продолжали называть детством или, наоборот, возвеличивали подростка, называя его «юный взрослый», но «…это так далеко от “стоящего на переломе”, как говорят сейчас, термина, который позволяет предполагать, что такая возрастная категория существует».276 Так, согласно Выготскому, подростковый возраст, как историко-культурный феномен, возникает в момент разделения трех точек созревания – органической, половой и социальной. Во временных рамках разделение это происходит раньше, примерно в XVIII веке, однако осознание этого разделения происходит в начале ХХ века.

Таким образом, формирование самости человека в рамках филогенеза можно представить следующим образом:

1. имманентное мировосприятие человека – первобытное, традиционное общество;



  1. средневековье – пассивно-трансцендентальное мировосприятие;

  2. Возрождение – активно-трансцендентальное мировосприятие;

  3. Просвещение – активное формирование социально-феноменологического аспекта в его взаимодействии с трансцендентным аспектом. Возникновение предпосылок для формирования третьего аспекта.

  4. Вторая половина XIX века – до настоящего времени. Современный период также является периодом формирования третьего аспекта самости и установления его взаимодействия между двумя первыми.

Исходя из вышесказанного, мы видим, что проблема рассмотрения подросткового периода как культурно-исторического феномена приобретает особое значение при постановке и решении вопроса о смысле жизни, а, вместе с ней, и проблема осознания своих возможностей и стремлений, обретения своего места в обществе. Можно предположить, что подход к вопросу о смысле жизни, как проблеме выбора для каждого отдельного индивида, начинает осознаваться в философии и культуре именно в таком ключе одновременно с осознанием существования подросткового периода, то есть в период с XVIII по XX вв. Учет культурно-исторических изменений в процессе филогенеза, а также выявление сущностных характеристик подросткового периода необходимы в современных условиях при организации учебного процесса, наиболее полно отвечающего жизненным потребностям человека в этом возрасте, а, следовательно, облегчающего каждому отдельному индивиду осознание своих возможностей, стремлений, обретение своего места в обществе.


Р. С. Лунев
П. Ф. Каптерев о воспитании гармоничной личности

с позиции гражданственности и патриотизма
Одним из выдающихся учёных-педагогов, внёсших значительный вклад в исследование личностно-нравственных особенностей ребёнка, его воспитание и обучение, являлся Пётр Фёдорович Каптерев (1849 1922)   теоретик и историк воспитания и образования рубежа XIX XX вв. Он многое взял из идейного отечественного наследия 1860-х гг. (Н. И. Пирогова, К. Д. Ушинского), западных педагогических концепций (Д. Локка, Г. Спенсера, И. Ф. Гербарта). П. Ф. Каптерев своим творчеством даёт ответы на многие актуальные вопросы, касающиеся развития и воспитания подрастающего поколения. Ещё в годы обучения в семинарии Каптерев увлекался сочинениями Дж. Локка и Г. Спенсера, впервые познакомился с трудами К. Д. Ушинского, Н. И. Пирогова, а также П. Г. Редкина, П. Д. Юркевича и других русских педагогов. Серьёзный интерес к вопросам философии и педагогики определил характер его дальнейшей деятельности.

С 1874 г. Каптерев публикует результаты своих научных исследований в петербургских журналах «Семья и школа», «Народная школа» и др. Уже в своих первых статьях Каптерев определяет круг проблем, которые станут основными в его психолого-педагогическом творчестве. Это вопросы формирования мировоззрения, содержания и методов обучения, развития ума, характера, мужественности, гражданственности, патриотизма (выраженного в любви к Родине, Отечеству) и воли ребёнка.

В 1905 г. выходит работа Каптерева «Педагогический процесс», где запечатлён опыт 30-летнего психолого-педагогического творчества учёного, сформулированы главные положения, определившие место педагогики среди других наук, а также её роль в решении задач образования и воспитания подрастающего поколения. Само понятие «педагогический процесс» (т. е. процесс передачи от старшего поколения младшему накопленного опыта, знаний, умений и навыков) с тех пор прочно вошло в обиход учёных и учителей, и употребляется поныне.

В череде современных перемен в общественной, социально-экономической жизни России немаловажной и актуальной становится проблема способов и средств воспитания в ребёнке «настоящего человека» с присущим чувством гордости за своё Отечество, гражданской позиции; в сегодняшних условиях неоднозначным и сложным становится вопрос о том, каким должен быть «настоящий человек», настоящий мужчина, целостная личность.

Прежде всего, Каптерев констатирует: «…общественная среда есть духовный воздух, без которого, как и без обыкновенного воздуха, человек дышать, то есть существовать, не может».277 По мнению П. Ф. Каптерева, «общественная среда оказывает могучее давление на детей не какими-либо частными сторонами своего быта и склада, свойствами тех или других личностей, разными мелкими обстоятельствами, случающимися в жизни взрослых на глазах детей: она влияет на детей самими основами своего устройства и организации, теми устоями, на которых держится жизнь данного народа. Такими устоями служат народные язык, религия и быт, т. е. семейный, общественный и государственный склад жизни в связи со строем школы и состоянием народной культуры вообще. Скажем в общих чертах, как все эти факторы народной жизни отражаются на развитии дитяти».278 Он выделяет два вида общественных связей: государственные и собственно общественные. Государственные связи (внешняя форма общественности) выполняют в основном функцию внешнего контролирующего органа, который регулирует поведение человека, однако этому органу не подвластны внутренние установки, представления, совесть людей. Влиянием на внутренний, духовный мир подрастающей личности оказывают собственно общественные связи, в выборе которых он руководствуется в основном своими личными интересами (научными, литературными, религиозными и т. д.) и увлечениями. Личность здесь выступает в качестве творца, и это понятно, ведь он имеет возможность реализоваться в значимой для него области в процессе общения с другими людьми.

Эти две формы общественности находятся в тесной взаимосвязи, взаимодействии между собой: «ставя высоко государственную связь между людьми и заботясь о всестороннем её укреплении в сознании подрастающих поколений, педагог особенно должен быть чуток к росту внутреннего общественно-нравственного сознания юношества, так как из этого сознания истекают общественные связи, и самый государственный союз есть лишь внешняя оболочка, одно из внешних его выражений. Корень общественности для педагога есть вместе корень истинно гуманного, прекрасного и идеального в человечестве, так как ни добро, ни красота, ни идеал вне общества невозможны».279

Эти размышления учёного подводят нас к мысли о значимости общественно-нравственного (или, по Каптереву, гражданского) воспитания, следствием которого является формирование в личности мужских качеств и позиций патриотизма. Одной из архиважных задач, направленных на воспитание настоящего мужчины, является подготовка «энергичного бойца за основные свойства человечности и главнейшие блага культуры».280 Необходимо воспитывать сильную личность, с твёрдым характером, способную преобразовать действительность, творить, для чего нужны сила и воля. Человек, борющийся за человеческие права, выступающий против всякого их нарушения и обладающий всеми вышеперечисленными качествами – это тот идеал, на который нужно ориентироваться в процессе воспитания ребёнка. Такую личность следует взращивать с младенчества.

Уясняя сущность и содержание патриотизма и гражданских позиций, и их огромное значение в развитии и формировании личности, нельзя не привести полные глубочайшего смысла слова К. Д. Ушинского. «Как нет человека без самолюбия, – писал Константин Дмитриевич,- так нет человека без любви к отечеству, и эта любовь дает воспитанию верный ключ к сердцу человека и могущественную опору для борьбы с его дурными природными, личными, семейными и родовыми наклонностями».281

Если патриотизм выражает отношение личности к своей Родине, к ее историческому прошлому и настоящему, то гражданственность связана с принадлежностью человека к тому или иному народу, его политической активностью.

Понятие «гражданственность» – многозначно:

– антитеза антиполитичности, активная и сознательная включенность в дела политического сообщества;

– психологическое ощущение себя гражданином, полноправным членом политического сообщества;

– способность и готовность выступать в роли гражданина;

– высшая добродетель свободного и полноправного участника политического сообщества;

– приверженность интересам политического сообщества, чаще всего государства, готовность идти на жертвы ради этих интересов.

Эти и другие родственные понятию «гражданственность» значения взаимодополняют и подкрепляют друг друга, в связи с чем, оно приобретает весьма широкий смысл, обнаруживает внутреннюю связь и родство с такими понятиями, как «политическая активность», «политический активизм», политическое участие» и т. д.

Также отметим, что воспитание личности, борющейся за свои права и достоинство, является проблемой крайне актуальной для нас сегодня, так как наше государство является правовым лишь на словах. Это связано, на наш взгляд, с низким уровнем правового сознания населения, а значит, и с недостатками нашей воспитательной системы.

Именно через призму развития, воспитания подрастающей личности, со свойственными борцовскими качествами, мужественностью, умениями постоять за свои права, рассмотрим наиболее важные научные идеи П. Ф. Каптерева.

Итак, первоначальное воспитание начинается в семье. Семейное воспитание – основа основ. Именно от его качества, организации зависит, какой личностью станет ребёнок, и станет ли он вообще борцом, «настоящим человеком», гармоничным для своего времени. Далее, после первоначального воспитания в среде родителей, «с поступлением дитя в школу семейное воспитание вообще, и в частности гражданское, не прекращается, а расширяется, приобретает новый материл, встречает новые трудности», и, по мнению П. Ф. Каптерева, «мы должны отдать себе отчёт об изменениях в постановке гражданского воспитания детей со времени поступления их в школу».282 Какими же средствами располагает семья и каким требованиям она должна соответствовать для того, чтобы воспитать гражданина, настоящего мужчину?

Немалое значение Каптерев придаёт атмосфере, которая должна создаваться и поддерживаться в семье, имеющей своей целью воспитать борца, мужчину. Это должна быть атмосфера взаимного уважения, признания прав друг друга её членами и соблюдение ими своих обязанностей. Учёный отмечает, что многие родители совершают следующую ошибку: предъявляя своим чадам ряд требований, они совершенно забывают о том, что у детей есть и права: «Дети не ослы, навьюченные грузом обязанностей, но личности, у которых, как и у взрослых личностей, обязанности идут наравне с правами».283 Дети имеют право на удовлетворительный уход, образование, на самостоятельный выбор профессии. Обеспечение этого – прямая обязанность родителей. Семья, в которой соблюдаются права детей и уважительно относятся к личности ребёнка, является «благоприятной почвой для гражданского развития, для воспитания борца».284

Важным фактором гражданского воспитания в семье является постоянный и глубокий, а не поверхностный и праздный, интерес самих родителей к общественным процессам и изменениям, понимание ими общественной динамики. Особую же роль в воспитании Каптерев отводит матери ввиду её большей психологической, эмоциональной близости с детьми, а потому и её огромного на них влияния. Поэтому он придаёт большое значение хорошему образованию матери и её вовлечённости в общественную жизнь.285 «Её убеждения, её симпатии и антипатии, её настроения передадутся и детям. Если мать ясно понимает положение общества и государства, их взаимные отношения и те ближайшие задачи, которые стоят на очереди у того и у другого, то она может оказать могущественное содействие образованию человека-гражданина».286

Каптерев отмечает важность всестороннего развития ребёнка с позиций телесного, общественно-нравственного, умственного и т. д. Идея о всестороннем развитии личности, конечно, не нова. Однако, Каптерев, провозглашая целью воспитания – воспитание борца, наполняет её собственным содержанием.

Начнём с физического аспекта воспитания. Ребёнка необходимо воспитать физически сильным, ловким, мужественным. Для достижения этого Каптерев предлагает воспользоваться системой закаливания: «не изнеживать» ребёнка, создавая при этом все необходимые условия для его благополучного физического развития. К этим условиям относятся правильное, умеренное питание, физические нагрузки, игры и прогулки на свежем воздухе, активный, подвижный образ жизни ребёнка.

Особое значение учёный придаёт развитию у ребёнка способности преодолевать и справляться со страданиями (телесными и духовными), мотивируя это тем, что страдания являются неотъемлемой частью нашей жизни, они неизбежны и естественны. Конечно, родители должны как можно тщательнее и лучше заботиться о ребёнке, но, отгораживая его полностью от страданий, они оказывают своему чаду медвежью услугу, делая его изнеженным, неприспособленным к реальной жизни, слабым, что полностью противоречит описанному Петром Фёдоровичем образу борца: «…изнеженный человек и борец несовместимы в одном лице. Дело не в том, чтобы не знать страдания, а в том, чтобы терпеливо и мужественно переносить его, бороться с ним соответствующими мерами, знать, что страдание пройдёт и что против него есть средства. …Пусть оно (дитя) смело глядит в глаза даже действительным детским опасностям».287

Исходя из психолого-педагогических изысканий П. Ф. Каптерева, основная задача умственного воспитания – не бездумное заучивание, накопление учебного материала, а формирование у ребёнка способности самостоятельно думать, оценивать явления жизни, так как способность к анализу является предпосылкой формирования собственного мировоззрения, самостоятельной творческой, умственной активности, без которых не может быть гармоничной целостной личности.

Немаловажным фактом является ещё и то, что после того как чадо идёт в школу «…родители должны наблюдать, чтобы их дитя не осталось в школе обособленным, одиночкой, чтобы оно не чуждалось товарищей». Далее Каптерев говорит: «Для чего же отдавать дитя в школу, если оно останется чуждым школьному товариществу? Учебное дело, как известно, идёт в школе медленно и совсем не может сравниться по быстроте с семейным обучением. И в учебном деле в школе прежде всего важна его собственно общественная сторона, т. е. дитя учится не одно, а вместе с товарищами».288

Таким образом, в развитии и воспитании ребёнка особую роль играет «товарищество», то есть общение, взаимоотношения детей друг с другом. Задача родителей - создавать условия для совместных детских игр, деятельности ребят. Товарищество – важное средство развития общественности, ведь «нельзя воспитывать будущего общественного деятеля вне общества»289.

Однако, обеспечивая ребёнка возможностью общаться со сверстниками, родители должны выполнять следующую сложную задачу: «Нужно принимать меры против стремления к командованию, если бы таковое в дитяти обнаружилось, особенно необходимо ополчаться против принижения и подавления каким-нибудь насильником-товарищем, против нарушения прав товарищеской личности».290 Другими словами, родителям необходимо следить, чтобы в процессе совместной деятельности ребёнок не ущемлял права другого человека и твёрдо отстаивал свои, не поступаясь ими ни при каких условиях.

По мнению Каптерева, именно педагогический коллектив и родители должны заботиться о гармонично организованном товариществе в школе

В своих педагогических исследованиях П. Ф. Каптерев особый упор делал на важность детского общения, его роли в освоении ребёнком социальных норм, но ведущей деятельностью дитяти в школе остаётся, всё-таки, учебная деятельность.

Исходя из всего выше обозначенного, следует отметить то, что огромное психолого-педагогическое наследие П. Ф. Каптерева не устарело и сегодня. Большинство его наблюдений, исследований, рекомендаций, полностью соответствует проблемам, волнующим наших современников. Взгляды П. Ф. Каптерева на цель, задачи, содержание и основные направления нравственного воспитания детей, привитие им чувства собственного достоинства в семье и школе являлись прогрессивными. Особенно интересной является мысль о товарищеских играх как своего рода отработке отстаивания детьми своих прав, что неотъемлемым образом влияет на формирование мужественности и гармоничности развивающейся личности.



Т. В. Шоломова 
Услужение как моральная обязанность

и предмет художественного осмысления

в современной жизни и в искусстве
Приглядевшись к мировой литературе, можно сделать вывод, что слуга – явление не только социальное, но и национальное. Во французской литературе есть хитроумный Фигаро, дающий отповедь не отягощенному моралью графу Альмавиве: «Ежели принять в рассуждение все добродетели, которых требуют от слуг, то много ли найдется господ, достойных быть слугами?»; 291 в американской – черный дядюшка Питер, единолично управляющий жизнью белых хозяев, либо Мамушка, выросшая на коврике в хозяйской спальне и по такому праву третирующая и опекающая Скарлетт на протяжении всей жизни. У нас есть старик Савельич, а также лакей Хлестакова Петрушка, – такой же никчемный, как и его господин. Никто, однако, так не славен своей исключительной толковостью и манерами, как английский дворецкий, образ которого просочился в отечественную культуру не столько благодаря литературе, сколько ее экранизациям: сначала народ полюбил Бэрримора, быстро ставшего героем анекдотов. Потом, когда широкой публике был представлен Дживс,292 его встретили, как родного. По отношению к юному Вустеру Дживс исполняет роль силы практически ангельской: он обо всем осведомлен, все предвидит и способен спасти хозяина как из-под колес автомобиля, так и от нежелательной женитьбы. И хотя сам Вустер, его друзья и родственники без Дживса практически никуда, социальное разделение сохраняется: камердинера, ставшего лучшим другом семьи, не сажают за стол – он всегда удаляется в комнату для слуг, и всегда является оттуда, обогащенный многочисленными полезными сведениями. В этом нет ничего унизительного: Дживс зарабатывает себе на жизнь таким способом и, как всякое занятие, должность камердинера почтенна и требует к себе уважения.

Любовь русского народа к английским дворецким получила неожиданное продолжение в образе англизированного Константина из «Моей прекрасной няни», сериала, авторы которого не только воспользовались уже сформированными культурными стереотипами, но и поспособствовали выработке нового взгляда на явления современной действительности, в частности на услужение как род занятий.

В связи с чем хотелось бы рассмотреть два вопроса:

1) слуга и мораль;

2) слуга как член семьи (современная отечественная версия).

По каким-то непонятным причинам исторически от слуг требовали не столько идеального исполнения служебных обязанностей, сколько нравственности даже более высокой, чем у обслуживаемых господ, что и вызвало вышеупомянутую реплику Фигаро.293 Возможно, это остатки патриархальных семейных отношений, вроде тех, что описаны в родном «Домострое», когда глава дома и семьи был обязан контролировать и поведение, и духовную жизнь всех домочадцев ради спасения их души. Вероятно, М.Фуко был прав, когда не признавал заботу о доме и семье разновидностью «заботы о себе»;294 во всяком случае, забота о моральном облике слуг как возможный раздел экономики оказалась гораздо устойчивей эпимелеи.

Первые подобия профессиональных этических кодексов, появляющихся в России с конца XVIII века,295 призваны регулировать как раз поведение слуг как «при исполнении», так и в рекреационное время (причем больше ни для кого ничего подобного не пишут и не печатают аж до начала ХХ века, когда появляются две книги, посвященные профессиональной этике – одна для чиновников,296 другая для инженеров297). Нравственные обязательства слугам втолковывают таким же образом, каким М. Лютер объяснял смысл разделения на профессии: «Каждый человек обязан верно служить Богу и ближнему. И чем лучше это исполняет он, тем способнее бывает побеждать окружающие его искушения. <…> 7. Будьте скромны в своем поведении и вежливы во всех ваших поступках. Это и вам необходимо и хозяевам приятно. 8. На вопросы старайтесь отвечать всегда без грубости и с видом ласковым и покорным. Это не тяжело, а между тем очень благоугодно и Богу и всякому владеющему вами человеку».298 Однако эти требования следует соблюдать не только и не столько в личных интересах, сколько в интересах господ: беречь хозяйское добро, чтобы «ни Бог, ни люди не взыскали с вас за расточительность»; утром вставать как можно ранее и скорее приниматься за работу, ибо напрасная потеря времени невозвратна; стараться заслужить доверие господ своих, чтобы не было грешно и стыдно и т. д.

Слуга как член семьи. Этот пункт должен быть связан с предыдущим, и, если принять во внимание патриархальную семью и ее последующую эволюцию, то слуга должен перестать быть таковым. В ХХ в. у нас институт слуг практически умер (хотя всякий раз, когда в советских мемуарах упоминаются домработницы или няни, их упоминают с теплом, благодарностью и любовью; семейственность отношений возобновилась уже на принципах личной привязанности). Однако последние два десятка лет он активно восстанавливается и, более того, слуга как существенный персонаж в жизни господина обретает свое место в современном искусстве. Не так давно авторы журнала «Сеанс» подробно рассмотрели вопрос под рубрикой «Новый герой. Слуга»299 в зарубежном и отечественном (от «Дома на Трубной» до «Моей прекрасной няни») кино. Речь шла, скорее, не о новизне темы, а о воспроизведении кинематографом некоторых сюжетных схем, повторяющихся в разных национальных культурах и в разные исторические периоды. Что касается советского кино, то показательным оказывается описанное Гусевым колебание: прислугой оказывается то юная выходица из деревни («Светлый путь», 1940), то пожилой осколок погибшего прошлого («Весна», 1947) – в зависимости от того, насколько близким ощущается построение коммунизма. Когда коммунизм далеко – на экране юные девушки, способные переменить судьбу и сделать карьеру; когда коммунизм «приближается» – пожилые женщины, которым некуда уйти из суррогатной семьи300. Нечто близкое по смыслу можно прочитать у А. Солженицына «В круге первом»: две девочки-башкирки, прислуживающие в семействе прокурора Макарыгина, «были довольны своей службой здесь и надеялись… подзаработать и одеться так, чтобы выйти замуж в городе и не возвращаться в колхоз».301 То есть, в реальной жизни возможная карьера советских домработниц, скорее всего, выглядела иначе, чем в кино.

Итак, «Моя прекрасная няня» оказалась этапным произведением современного массового искусства. Возможно, возраст и социальные перспективы героини свидетельствуют о состоянии капитализма в современной России, как когда-то свидетельствовали они о состоянии социализма: мы все еще строим его, и завершающий этап по-прежнему далеко. «Моя прекрасная няня» так повлияла на незрелые умы, что стала, фактически, основоположницей нового рабочего движения: «тысячи хорошеньких провинциалок устремляются в окрестности Рублевки с целью не столько поступить в услужение, сколько внедриться в один из тамошних домов. Напрасно агентства по найму светской рабочей силы предупреждают: шансы прислуги выйти замуж за хозяина практически равны нулю».302 Похоже, что цель и задача данного сериала и ему подобных («Кто в доме хозяин») – формирование у зрителя представления о том, что отношения прислуги и хозяина совершенно фамильярны, и что венец карьеры слуги – вступить в брак с работодателем. Искать причину в американском происхождении образца бессмысленно. В американском кино (в отличие от телесериалов) тема взаимоотношений хозяев и слуг далеко не всегда раскрывалась подобным образом, идея социальной дистанции сохранялась – от «Сестры его дворецкого» (1943), у которой роман с хозяином, потому что она певица, а не потому что горничная, до «Дневников няни» (2007), в котором главная героиня борется за звание человека, а в то же время не только собственная работодательница третирует ее, но и родная мать презрительно бросает: «Не для того я давала тебе образование, чтобы ты стала прислугой». Хозяйка потом перевоспитывается и пишет бывшей няне дружеское письмо – но та уже оставила данный род деятельности, так что ни о каком преодолении социальных барьеров речь в действительности не идет.

Между тем сериалы из жизни господ и слуг ориентированы на тот круг зрителей, из которого слуги вербуются. Настоящие хозяева высказываются по поводу прислуги не особенно доброжелательно и тем более не жаждут становиться со своими домработницами на короткую ногу (сцена из «Casual» О. Робски, где богатые дамы, лежа расслабленно вокруг бассейна, жалуются друг другу, что домработницы воруют то кроликов, то шейные платки, и как было бы хорошо с воспитательной целью напустить на них бывшего майора РУБОПа Борисыча303). Настоящие слуги крайне редко получают возможность высказаться, и они также не особенно жаждут фамильярности с хозяевами – по причине наличия чувства собственного достоинства и ради взаимного удобства.304 Таким образом, сериалам нечего противопоставить, и они с успехом выполняют свою социально-эстетизирующую функцию: повысить престиж профессии среди потенциальной прислуги, но отнюдь не сформировать представления ни об обязанностях, ни о профессиональной этике, ни о профессиональном этикете, так что впору вновь выпускать листовки, подобные «Правилам для слуг и служанок», с рекомендациями помнить свое место,305 потому что это «и вам необходимо, и хозяевам приятно».



НАШИ РЕЦЕНЗИИ


Небесный закройщик

В. Л. Рабинович. Имитафоры Рабиновича, или Небесный закройщик. М.: Изд-во «Захаров», 2010. 780 с. Тир. 1000 экз. ISBN 978-5-8159-0972-4
Эта книга представляет собой необычные авторские вариации на темы любви и дружбы, смерти и товарищества, истинного творчества и поэтического остроглазия. Иными словами, это очередная метафорически загадочная импровизация Вадима Рабиновича – философа и культуролога, медиевиста и историка науки, знатока отечественного авангарда и русской души. Просто удивительного человека и поэта. При составлении книги автор привлек к участию в ней ныне здравствующих и уже ушедших коллег и друзей, много и «вкусно» писавших о В. Л. Рабиновиче в разные годы его творчества. Не будем перечислять эти имена: внимательный читатель сам поймет всю меру такта и ответственности, проявленные автором-составителем (то есть Вадимом Рабиновичем в одном лице).

…Имя его веселит. Вслушайтесь только: Вадим Львович, / Рабинович. То ли «во поле березка стояла», то ли… имитафора Рабиновича. Это не просто рифма, стихотворение, верлибр. Это имя философа, сделавшего поэзию своей судьбой, а судьбу – поэзией. Что можно сказать о хорошей песне, спетой сердцем, или удивительной актерской игре, заставляющей плакать и смеяться? Такого рода слова все равно не раскрывают сути вещей. Вадим Рабинович – блестящий философ и культуролог, ставший таковым, мало следуя тонкостям дискурсов философической учености, точнее, не ставя себе задачи «овладения» ими ввиду малой продуктивности подобной задачи. А главное – нашедший себя в ясном ощущении бессистемности традиционного понятийного стандарта. И тем самым решив главную задачу, которая по плечу только избранным, – создать свой стиль и метод философствования.

И вот перед нами новая его книга. Это одновременно и верлибр, и гипертекст, и бриколаж и поэма на тему memento vivere. Но главное – бесконечный – почти всегда поэтический – прекрасный диалог с друзьями, коллегами, всеми кто хочет знать Вадима Львовича. Он изваял в этой книге – в который уже раз – свой язык и стиль. Этот язык и этот стиль выдают такую меру таланта, за которой любые определения (философ, культуролог, филолог и даже поэт) теряют обычный смысл. В отечественной гуманитаристике вообще-то не так много имен, претендующих на подобный синтетический взгляд на природу вещей. Не буду сравнивать автора с великими современниками, это просто ни к чему. Но одно сравнение уже много лет у меня в голове. Если вообще позволительно говорить о каких-то параллелях, то близким Вадиму Рабиновичу образом в истории отечественной ментальности XX века может быть великий Соломон Михоэлс, голос которого – даже в отсутствие почти не сохранившихся видеоряда и звукоряда, запечатлевших магию игры гениального актера, – пронзает сразу и навсегда.

Случайность встречи с этим человеком - праздником пятнадцать лет назад стала для меня, и не только для меня, отсчетной точкой в той линии судьбы и поведения в науке, которая не всегда на поверхности и от этого так щемяще необходима.

До этого был грандиозный миф: маститая «Алхимия…», написанная мэтром, химиком по образованию, который знает все. Для многих из нас, студентов семидесятых, интересующихся не только и не столько официальным марксизмом, эта книга стала своеобразной путеводной ниточкой в той игре, в которой делается истинная философия. О ней шепотом, хотя и почтительно, упоминали на лекциях по ленинизму. Ах, алхимия, оказывается, не яма загнивающего средневековья, а совсем наоборот! Неужели!? И вообще средневековье, оказывается, было! И философия средневековая была!! Не может быть!!!

Помню, как нам, студентам-вечерникам, читали курс средневековой философии. Один очень известный профессор закончил изложение античности где-то на Аристотеле и Эпикуре, сказав при этом, что неоплатоников, а еще средневековье нам прочитает следующий профессор. Пришел этот следующий и начал прямо с Фрэнсиса Бэкона, а на наш недоуменный вопрос сказал: «Как!? Разве вам не прочитал это тот первый!? Ну что ж, сами, сами…». И при этом очень испугался.

Конечно, мы были с усами. Но помогали нам их отращивать такие вот почти недоступные для нашей ленинградской глубинки Вадимы Львовичи, Ароны Яковлевичи, Сергеи Сергеевичи, Михаилы и Юрии Михайловичи, другие честные ученые, средневековья и много-много чего еще не убоявшиеся.

Не знали мы тогда и слова «культурология», но чувствовали, что истина где-то рядом: просто надо меньше доверять внешне-поверхностному смыслу слов. А больше поступкам и книгам. И слову внутреннему, не всегда слышимому. Знать, что есть истинные знатоки культуры, для которых понятия-определения того, что они делают, вообще вряд ли возможны. Для них, этих далеких пока еще от нас Бахтиных, Гуревичей, Аверинцевых, Лотманов, Гумилевых, Рабиновичей мы набирались ума, чтобы в конце концов стать чуть ближе, а потом уже и претендовать на статус учеников. Как поет Б. Б. Гребенщиков, «…знаешь, небо становится ближе с каждым днем». Кажется, становилось.

И не случайным потом, уже к началу девяностых, в работах Рабиновича состоялось новое переоткрытие европейского текста Исповеди, приближающее нас к Августину и Абеляру, Алкуину и Франциску Ассизскому как к нашим современникам, постигающим все те же загадки бытия, кажущиеся порой неразрешимыми. Ведь это было предчувствие: всем нам пора подумать о покаянии, и если нет в душе надежды на исповедальное слово, то нет и надежды на будущее. Эта мысль сегодня так же актуальна, как и всегда. Рабинович, наверное, первым напомнил нам об этих корнях культуры и показал, что бытие исповедального слова не зависит от религиозных предпочтений и амбиций. Оно либо есть, и тогда ты человек, либо же его нет, и тогда ты никто. Даже не «тварь дрожащая», даже не «право имеющий» – просто никто.

Библейские, евангельские мотивы, переплетенные с глубинным пониманием проблем русского модернизма и андерграунда (В. Л. всегда настаивал на этом рычащем «р» в слове «андерграунд»), – это Рабинович. Удивительный поэтический энциклопедизм в сочетании с мягкостью и даже застенчивостью собственного поэтического слова – это тоже Вадим Львович. А уж гармоническое сочетание жизнеутверждающего виталогического дискурса с танатологическим – это уже Вадим Рабинович в квадрате. Он вообще парадоксален той степенью парадоксальности, в которой только и проявляется истинная чистота стиля. И в особенности – рецензируемая в этих заметках книга «Имитафоры Рабиновича, или Небесный закройщик…».

Вадим Львович никогда не повторяется. Он просто обыгрывает сюжеты своих новых книг и статей, питая окружающих и подпитываясь сам какой-то глубинной энергией. И эта игра, в которой нельзя не принять участия, завораживает. Вспоминаю курьезный случай, когда материалы одной крупной международной конференции, издаваемые в пожарном темпе, требовали быстрого перевода на английский язык пленарных докладов, среди которых был и текст Вадима Рабиновича. Ни один переводчик не взялся сделать это быстро, поскольку предложенная докладчиком игра ассоциаций, метафор и философско-поэтических аллюзий совершенно не вписывалась в апробированные рамки обычного научного текста. Это высочайшей пробы флибустьерство пришлось просто пересказать для англоязычных участников в качестве переложения основных мыслей автора. Легко представить степень предынфарктного состояния переводчиков-синхронистов, работавших в режиме реального времени пленарного заседания.

Но у Рабиновича все тексты такие! И они переведены на множество языков мира. Следовательно, они нужны миру, и счастье автора заключается в том, что ему никогда не нужно «прогибаться под изменчивый мир…».

Вадим Львович – это поэма о том, что значит быть, а не слыть, вкушая одновременно и «трюфли, радость юных лет», и «Страсбурга пирог нетленный». И, конечно, «веселия глас» не смолкнет никогда, пока есть Философ, обитающий в таком феерически вкусном пространстве мысли «меж сыром лимбуржским живым и ананасом золотым». «Сызраильтянин», как он сам себя называет в одном из лучших своих стихотворений, поэт своей страны, ставший частью судьбы России. Человек, который без тени гордыни может произнести пушкинское «здравствуй, племя, младое, незнакомое…», создавший свой «памятник нерукотворный…». Тот самый Рабинович из старого еврейского анекдота, которому, правда, в отличие от героя этого анекдота, вообще не нужно ходить на Красную площадь, потому что он не боится ничего. И знает, почему не боится.

Читайте «Небесного закройщика»! Может быть, и для вас небо станет немножечко ближе.


Мих. Уваров,

гл. редактор альманаха «Парадигма»


Феномен науки в культурфилософском дискурсе
Кургузов В. Л. Наука в амплитуде колебаний. Опыт культур-философской рефлексии. – Улан-Удэ. Изд-во ВСГТУ. 2009. 592 с.
Отечественная гуманитаристика, к сожалению, крайне редко обращается к собственно науке как к объекту социокультурного анализа. Новая – объемная, содержательно насыщенная – книга доктора культурологии, профессора В. Л. Кургузова (хотя она выпущена на региональном уровне) позволяет существенным образом восполнить этот пробел. В ней предложен оригинальный подход, который удачно адсорбирует предшествующие наработки в этой области и вносит много нового и ценного, исходящего именно из авторского видения и понимания феномена науки, современной методологии гуманитарно-культурологического знания. Специфика такого подхода к науке как раз дает прекрасную возможность автору книги как профессионалу-культурологу представить, точнее говоря, высветить в ней весь свой многоуровневый и уникальный опыт культур-философской рефлексии.

В новом обширном исследовании В. Л. Кургузова читатель обнаружит богатейший спектр самых различных концепций и точек зрения на природу и сущность науки, множество удивительных и неожиданных фактов, событий, историй, касающихся мира научного знания. Но все они, следует подчеркнуть, непременно сфокусированы в авторские интерпретации. Причем это «авторство» отличается не только глубиной аргументации. Оно в то же время совершенно лишено какой бы то ни было вычурности, нарочитости и претенциозности на некую «неповторимую особенность».

Самые сложные проблемы и аспекты науки профессором В. Л. Кургузовым изложены просто, ясно и доходчиво, но, главное, интересно. И в этом, пожалуй, заключена необычность, в то же время непререкаемость значимости представленного на рецензирование труда. А она, в свою очередь, обусловлена лишь одним неоспоримым фактором: вся книга от начала до конца просвечивается яркими культурологическими «прожилками», позволяющими понять, что наука без культурных пластов теряет всякий смысл для полноценного своего существования и развития.

Как признается В. Л. Кургузов, «отправной точкой» анализа науки в контексте культуры явилось одно обстоятельство. Прочитав немало книг на эту тему, автор пришел к неожиданному выводу: попытки философов и историков науки обнаружить причинно-следственные связи между развитием материального производства в ХVI XVII веках и становлением науки не удались. Напротив, было выявлено, что такие связи вплоть до ХIX века отнюдь не определяли развития науки. Тогда чем же (и как) это развитие определялось? Ведь развитие-то было! И тогда автор пришел к выводу о том, что приоритетную значимость здесь должно приобретать исследование культурно-нравственных аспектов научного прогресса. Применительно к нынешнему периоду истории речь должна тогда идти, наверное, не столько о специфике феноменов науки и культуры, сколько о преодолении их удаления друг от друга, о восстановлении их былого органического единства общего – культуры – и ее производного частного – науки» (c. 5).

Рассмотрение книги в структурном разрезе позволяет убедиться в четкой ее продуманности и обоснованности. Исследование В. Л. Кургузова зиждется на семи разделах, каждый из которых образует органичный компонент целого. Поэтому разделы и, соответственно, их подразделения, благодаря внутренней смысловой и структурной взаимоувязке, дают необходимый разворот для глубинного, сквозного «видения» проблемы. А это во многом придает работе характер композиционной целостности.

Книга начинается с анализа категориальной триады «Наука–культура–нравственность». Постановка проблемы вроде бы традиционная, обычная, но то, как и в каком ракурсе поворачивает и исследует ее автор, к каким выводам он приходит, получается абсолютно не(анти)тривиальной, более того, жизненно важной, актуальной. Потому с напряженным вниманием читается каждый параграф из этого раздела: 1.1. Наука как плод и феномен культуры. 1.2. Наука и антинаука: два полюса современной культуры. 1.3. Наука в концепции «двух культур». 1.4. Нравственна ли наука? 1.5. Наука и культура как антиподы невежества.

Ставя закономерный вопрос в данном разделе, насколько и в каком смысле можно говорить о нравственности науки и в науке, автор обоснованно смещает акцент в рассмотрении проблемы и выводах по ней: «Итак, вся аргументация вышесказанного направлена на развенчание не только некорректного вопроса: «Нравственна ли наука?», но и бессмысленности его постановки. Вопрос следует поставить так: «Всегда ли нравственны ученые?» Способны ли ученые, например, плутовать, применять недобросовестные приемы, попросту говоря, жульничать, что само по себе является откровенной безнравственностью? Существуют ли научные открытия, которые впоследствии оказываются обманом? Да, существуют. В истории немало тому примеров…» (с. 93). Об этом достаточно аргументированно и убедительно сказано далее в книге. Наука и культура в целом могут состояться лишь при условии преодоления ими невежества. «Лекарство от невежества только одно – это интеллектуальная и нравственная КУЛЬТУРА, которая является сегодня нашим единственным посохом, надеждой и опорой на пути в будущее» (с. 101). В этой связи автором тонко и умело развенчивается такой изощренный враг науки и культуры как дилетантизм.

Несомненный интерес в книге В. Л. Кургузова вызывает следующий ее раздел – «Наука в зеркале науковедения». Размышления ученого-культуролога здесь относительно того, что существует ли наука о науке, что понимается и должно пониматься под сущностью науки, что такое мифологичность науки и научность мифа, отличаются авторским своеобразием подхода к вопросам и профессиональной глубиной их анализа. Последовательно, в органичной связи даны в этом разделе и другие важнейшие аспекты проблемы: наука в исторической ретроспективе; особенности современной науки и характерные черты современного знания. И авторские выводы на сей счет предстают вполне естественными: «...и фундаментальная, и прикладная науки в своем органическом, системном единстве становятся частью более общей системы – культуры» (с. 190); «…дальнейшее развитие познания, в конце концов, приведет к тому, что… будет кардинально изменяться характер научного знания во всех областях современной науки – таково веление времени современного развития человечества» (с. 204).

Заслуживает внимательного прочтения и раздел, посвященный логике как теоретическому образу научного знания. Здесь весьма интересны рассуждения автора о науке как о логической системе и элементах ее логической структуры, о методе и методах и методологии научного познания, о знании, познании, уме и разуме. В этой связи автором обстоятельно рассмотрены «элементы логической структуры науки, которые формируют ее систему – это Основания, Законы, Основные понятия, Теории и Идеи» (с. 215–216). Поэтому освещение культурфилософского аспекта науки В. Л. Кургузовым также дается через призму определения и характеристики основных законов культурологии: закон единства и разнообразия культур; закон преемственности и развития культур; закон прерывности и непрерывности в развитии культур; закон взаимодействия и сотрудничества различных культур. Примечательно и то, что автором обосновывается необходимость введения в этот ряд «пятого закона развития культуры, о котором не упоминается пока ни в культурологической, ни, тем более, в науковедческой теории и методологии. Речь идет о Законе природо- и культуросообразности» (с. 223).

Этот раздел способен привлечь читателя еще одним интересным аспектом. Он связан как раз с проблемой гуманистичности познания и понимания. Автор здесь дает достаточно оригинальную трактовку понимания, причем в сопоставлении с объяснением. Авторская интерпретация этого основного понятия герменевтики с особым культурологическим «налетом» придает проблеме понимания несомненный исследовательский шарм.

По-особому притягательным в книге представляется раздел, посвященный такой интересной, но все еще плохо изученной и разработанной проблеме как «Наука и тайноведение: общее и особенное». Эта тема далеко выходит за границы собственно научного знания и непосредственно затрагивает другую, более обширную область, связанную с вненаучным знанием. Вокруг данной проблемы до сих пор не утихают горячие споры между учеными разных сфер и практиками. И тем интереснее, что В. Л. Кургузов взялся за эту удивительную тему на стыке двух миров: науки и чудес.

Исследование проблемы автор начинает с исходной постановки и рассмотрения тайны как детерминанты научного познания. Тем самым интрига вопроса, связанного с тайноведением, переводится в строгое научно-аналитическое русло. Отсюда автором делается два принципиально важных вывода: «Во-первых, мало знакомые массе поверхностных критиков семь основных принципов того же эзотеризма (как части тайноведения) – ментальности, соответствия, всеобщего движения и вибрации, полярности, ритма, причинности, двойственности – вполне обоснованы и теоретически, и философски. И, во-вторых, исследователи отмечают, что как явление общеисторическое любая социальная организация может выступать в качестве института, процесса или деятельности… Все «тайноведческие» объединения (особенно их современные формы – психоэнергетика, парапсихология, телепатия, экстрасенсорика, телекинез, ясновидение, трансцендентальная медитация, астрология, нумерология) имеют все признаки социальной организации, занимают свое определенное место в системе общественных отношений…» (с. 318–319).

Вместе с тем В. Л. Кургузов совершенно далек от какой бы то ни было формы идеализации эзотеризма, четко разграничивая в нем позитивный и негативный аспекты. В последнем особенно опасно его дестабилизирующее воздействие на человека. Но это, по сути говоря, псевдоэзотеризм, порождающий дух сектантства, тоталитарного мышления в обществе и способствующий массовому одурманиванию людей.

Не менее увлекателен в этом разделе параграф под названием «Чудеса, да и только…». Эта область, представляющая собой в некотором смысле новое направление познания, автором не без основания определяется понятием тайноведения. «С позиции общепризнанных критериев, – подчеркивает В. Л. Кургузов, – тайноведение не является наукой и его следует рассматривать как паранауку. Однако оно не конкурирует с наукой, а, наоборот, играет авангардную роль в продвижении человечества по пути накопления подлинных научных знаний. Поэтому по мере достижения успехов в части познания артефактов соответствующие области знания должны постепенно переходить из сферы интересов тайноведения в категорию научного знания» (с. 337–338). Этот момент последовательно и доказательно показан автором в заключительной части данного раздела «Как тайное и загадочное становится предметом науки».

Особый интерес, безусловно, в книге представляют последующие два раздела, в которых раскрываются роль и значение «субъектного фактора» в науке. В этих разделах «Ученый как творец науки», «Наука и образование: ненавязчивая дидактика на заданную тему» автор на живых и интересных фактах из науки, на примерах ярких и креативных личностей ученых, на основе их фундаментальных теорий и законов глубоко анализирует такие актуальные вопросы как: «Каков он, ученый?», «О многогранности таланта ученых», «Ошибаются ли ученые и можно ли им верить?», «Пролетарии умственного труда в призме критического самопознания», «О творческих способностях творческой личности», «О нестандартном подходе к личности в процессе образования», «Лидерство как парадигма успеха научной деятельности», «Проблема преемственности в науке» и т.д.

В ряду этих вопросов, прекрасно освещенных и нестандартно подданных в книге В. Л. Кургузовым, хочется специально выделить авторское понимание феномена лидерства в науке: «На мой взгляд, – пишет он, – для изучения лидерства в науке важно, как минимум, учитывать: во-первых, социокультурный контекст, в котором данное лидерство имеет место; во-вторых, личность самого лидера, его индивидуальные, нравственные, деловые, интеллектуальные особенности и социальное происхождение;в  третьих, окружение лидера и принципы его взаимодействия с лидером и обществом в целом» (с. 473). Далее автор детально останавливается на этих трех аспектах проблемы лидерства в науке.

С актуальной темой лидерства в науке неразрывно связана и проблема преемственности в науке, которая как раз получает свое органичное воплощение и решение в научных школах. Автор здесь выделяет три основных момента: «Во-первых, научная школа – это такой коллектив единомышленников, где ее научный руководитель, как правило, является авторитетнейшим ученым в какой-то области научного знания, который работает со своими сподвижниками, освещая их труд ярким прожектором своего гения и, как цементом, склеивает отдельные «кирпичи» и каменные «глыбы» познания, выстраивая тем самым здание достижения истины в решении какой-то важной проблемы, в какой-то конкретной науке. Во-вторых, научная школа – это, конечно, не кафедра в лекционной аудитории вуза… Научная школа – это и не проектное бюро… Это и не фабрика кандидатских и докторских диссертаций. В-третьих, в научной школе, как мне представляется, должно присутствовать сходство научных интересов ее участников, наличие единых методологических принципов и теоретических оснований, на которых строится их работа, способность учеников самостоятельно развивать и корректировать исходную теоретическую модель, предложенную основателем этой школы» (с. 489-490). И, наконец, завершающий раздел книги «Методологические перспективы развития науки: амплитуда сохранения изменения культурных смыслов», написанный автором вместо заключения ко всему этому объемному труду. Он предварен афоризмом (в качестве эпиграфа) известного современного философа, публициста, писателя Павла Таранова, который, кстати, является однокурсником рецензента по совместной студенческой учебе на философском факультете МГУ (1969–1974): «Наука хороша, если в ней есть душа, наука прекрасна, когда она не напрасна».

В заключительной части вновь красной нитью проходит основная авторская мысль: наука – явление креативное, это всегда творчество. Но креативность, творческий характер и природа науки реализуемы лишь при одном условии – только при наличии органического единства науки и культуры. И вообще нужно подчеркнуть, что особенность данной книги состоит в том, что этот труд от начала до конца пропитан духом культурологии, от него веет мощным культурологическим «воздухом». Благодаря этому работа профессора В. Л. Кургузова читается с большим интересом, она в процессе ее изучения предстает как живая и «дышащая», причем единая и не прерывающаяся, культуртекстовая реальность.



Поэтому ценность рецензируемого исследования для современной гуманитаристики совершенно очевидна. Она пополнилась серьезным научным подспорьем. Труд, в самом деле, получился добротными и основательным. И он не только разносторонне интересен, но и во многом поучителен (в позитивном смысле этого слова). Книга профессора В. Л. Кургузова «Наука в амплитуде колебаний. Опыт культур-философской рефлексии», несомненно, будет полезна для культурологов, философов, науковедов и, как впрочем, для других представителей научно-гуманитарного фронта.
В. И. Антонов

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Аванесов Сергей Сергеевич, доктор философских наук, профессор, декан философского факультета Томского госуниверситета.
Антонов Владимир Иосифович, доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ, советник Президента Республики Бурятия
Верещагин Олег Александрович, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии и социально-экономической теории Арзамасского государственного педагогического институт им. А.П. Гайдара.
Дудар Татьяна, кандидат философских наук, докторант кафедры культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Кирзюк Анна, кандидат философских наук, ассистент кафедры культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Кириллова Ольга Алексеевна, кандидат философских наук, доцент кафедры культурологии Национального педагогического университета имени М. П. Драгоманова (Киев, Украина)
Корытин Павел Владимирович, аспирант кафедры философии Череповецкого государственного университета.
Красильникова Софья Николаевна, аспирантка кафедры социологии и гуманитарных наук, Международный университет природы, общества и человека «Дубна».
Лунев Роман Сергеевич, аспирант психолого-педагогического факультета Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена.

Марсадолова Татьяна Леонидовна, аспирантка кафедры теории и истории культуры РГПУ им. А.И. Герцена.
Орлова Надежда Хаджимерзановна, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета
Потехина Екатерина Павловна, аспирантка кафедры культурологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.
Почекунин Алексей Анатольевич, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры этноконфессионального страноведения Санкт-Петербургского государственного университета сервиса и экономики.
Рынковой Иван Владиславович, кандидат философских наук, доцент Российского православного института, член-корреспондент РАЕН, г. Москва.
Смирнов Евгений Александрович доктор социологических наук, директор Ивановского филиала Президентской академии
Уваров Михаил Семенович, доктор философских наук, профессор кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета. Руководитель Центра современной философии и культуры (Центр «СОФИК»).
Шоломова Т. В., кандидат филос. наук, доцент кафедры эстетики и этики РГПУ им. А.И. Герцена

Научное издание



Парадигма:

философско-культурологический альманах

Выпуск 17

Ответственный редактор выпуска М.С. Уваров


Компьютерная верстка Н.Х. Орлова

Печатается без издательского редактирования


__________________________________________________________

Подписано в печать с авторского оригинал-макета 25.06.2011

Формат 60×84 1/16

Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 11,2. Заказ №
Издательство СПбГУ

199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, д. 11/21

тел. (812) 328-96-17; факс (812) 328-44-22

www.unipress.ru

__________________________________________________________

Типография Издательства СПбГУ.

199061, С.-Петербург, Средний пр., 41



1 Исупов К. Г. Русская философская танатология. // Вопросы философии. 1994. №3. С. 106–114.

2 Варава В. В. Современная российская танатология: опыт типологического описания. // Парадигма. 2008. Вып.10. С.63.

3 Уваров М .С. Петербургский Танатос, или тема смерти в духовном опыте человечества. // Интернет-проект «Петербургский Танатос» [адреса: www.anthropology.ru/ru/projects/thanathos/index.html]

4 Гращенкова И. Кино Серебряного Века. М., 2005.

5 Зоркая Н.М. Серебряные девятьсот десятые. // История советского кино. СПб., 2006. С.7-46.

6 Марков Б.В. Мёртвое и живое. // Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. С. 136–152.

7 Бёрд Р. Русский символизм и развитие киноэстетики: наследие Вяч. Иванова у А. Бакши и Адр. Пиотровского. // НЛО. 2006. № 81.

8 Там же.

9 Эти два фильма В. Мейерхольда считаются утраченными.

10 Работа над фильмом – экранизацией дилогии Ф. К. Сологуба по его авторскому сценарию обсуждалась и, возможно, была начата в 1917 году, но фильм не был снят.

11 Создавая альтернативный вариант мужского кинематографического образа – тип серафичного героя-призрака, подчёркнуто десексуализированного, андрогинного, бесплотного и бесполого, актёр Витольд Полонский симметрично Ивану Мозжухину вписался в сферу «потустороннего» в российском кино 1910-х.

12 Lacan J. Le désir et son interprétation. Paris, Seuil, 1998. С. 65.

13 Башляр Г. Вода и грёзы: Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы. С. 175.

14 Роденбах Ж. Мёртвый Брюгге. Томск, Водолей, 1999. С. 213.

15 Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. - М., 1916. С. 78.

16 Шахнович М. М. Эпикурейское отношение к смерти и античное прикладное искусство. // Сакральное в истории культуры. СПб., ГМИР. 1997.

17 В фильме звучат намеки на участие «Господина оформителя» Платона Гастмана в берлинском творческом объединении символистов.

18 Головин Е. Эмали и камеи. // Газета «Завтра». 2010. 28 апр. №17 (858).

19 Киноплёнка фильмов Бауэра была особенно насыщена серебром (специфическая техника начала ХХ в., предусматривающая лучшее качество изображения).

20 Зоркая Н.М. «Светопись» Евгения Бауэра. // Искусство кино. 1997. №10.

21 Фотоколлаж, на котором они оба изображены рядом, есть один из наиболее известных «киноляпов» «Господина оформителя», так как на нем Блок изображён в сорокалетнем возрасте, а действие фильма происходит в 1908 году.

22 Гуль Р. «Прогулки хама с Пушкиным» // Новый журнал. (Нью-Йорк). 1976. № 124.; Солженицын А. И. «…Колеблет твой треножник» // Новый мир. 1991. №5 (первоначально опубликован в «Вестнике РХД», № 142).

23 Обсуждение книги А. Терца «Прогулки с Пушкиным» // Вопросы литературы. 1990. №10. С. 126.

24 Напр.: Антонов М., Клыков В., Шафаревич И. Письмо в секретариат правления Союза писателей РСФСР // Лит. Россия. 1989. 4 авг. Авторы письма призывали секретариат СП разобраться с изданием, «лидирующим в доказательстве ущербности русского народа и русских гениев».

25 Здесь все же придется вырвать из источника несколько цитат: «Пустота – содержимое Пушкина…Ею прежде всего обеспечивалась восприимчивость поэта…Пушкин был достаточно пуст, чтобы видеть вещи как есть, не навязывая себя в произвольные фантазеры, но полнясь ими до краев». И далее: «В такой повышенной восприимчивости таилось что-то вампирическое». Терц А. Прогулки с Пушкиным. СПб., 1993. С. 50–51.

26 Солженицын А. И. «…Колеблет твой треножник» // Новый мир. 1991. №5.

27 Обсуждение книги А. Терца «Прогулки с Пушкиным» // Вопросы литературы. 1990. №10. С. 79.

28 Синявский А. Чтение в сердцах / Путешествие на Черную речку. М., 1999. С. 348.

29 Эко У. Роль читателя. М., СПб., 2007. С. 45.

30 Там же. С. 45.

31 Солженицын А. И. «…Колеблет твой треножник» // Новый мир. 1991. №5.

32 Обсуждение книги А. Терца «Прогулки с Пушкиным // Вопросы литературы. 1990. №10. С. 93.

33 Там же. С. 102.

34 Синявский А. Чтение в сердцах / Путешествие на Черную речку. М., 1999. С. 353.

35 Обсуждение... // Вопросы литературы. 1990. №10. С. 148.

36 Солженицын А. И. Указ. соч.

37 Эко У. Сказать почти то же самое. Опыты о переводе. http://magazines.russ.ru/inostran/2005/10/ek18.html

38 Якобсон Р. О лингвистических аспектах перевода // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. М., 1978. С. 16.

39 Розанова М. К истории и географии этой книги / Терц А. Прогулки с Пушкиным. СПб., 1993.

40 Синявский А. 127 писем о любви. Т. 1. М., 2004. С. 112.

41 Потебня А.А. Мысль и язык / Собр. трудов. М., 1999. С.142.

42 Обсуждение... // Вопросы литературы. 1990. №10. С. 98.

43 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1 // Гегель. Соч. Т. 12. М., 1938. С. 29–30.

44 Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М., 1968.

45 См.: Магун А. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб, 2008; Юдин Н.Л. Социальный смысл праздника. М., 2006; Рольф М. Советские массовые праздники. М., 2009.

46 Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

47 См., напр.: Прохоров А. П. Русская модель управления: компромисс между системой и населением // Вопросы философии. 2003. №2. С. 42–52.

48 Ахиезер А. С. Богаты мы или бедны? // СО: современное общество. Харьков, 1994. №3. С. 46–50.

 Статья написана при поддержке Президентского гранта МД-333.2009.6.

49 Савченкова Н. М. Концептуальные контрапункты феноменологии и психоанализа: аналитика воображаемого // Вопросы философии. 2008. № 2. C. 175.

50 Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002. № 1. С. 118.

51 Там же, С. 124.

52 См., напр.: Jersild P. Rethinking the Human Being in Light of Evolutionary Biology // Dialog: A Journal of Theology. Spring 2008. № 1. Volume 47. Р. 37–53.

53 Сатьянанда Свами Сарасвати. Древние тантрические техники йоги и крийи: Систематический курс. В 3 т. Т. 1. М., 2005. С. 317.

54 Шивананда Свами Сарасвати. Новый взгляд на традиционную йога-терапию. М., 2007. С. 13–14.

55 См.: Feltham C. Here comes everybody: Multicultural perspectives on the body in counselling, psychotherapy and mysticism // Counselling Psychology Quarterly. 2008. June. Vol. 21. No. 2. № 133–142.

56 См.: Meissner W. W. Psychoanalysis and the Mind–Body Relation: Psychosomatic Perspectives // Bulletin of the Menninger Clinic. 70(4). С. 295–315.

57 Rûziéka J. An Understanding Conversation in Dasainsanalysis // Existential Analysis. 20.2. 2009. July. Р. 277.

58 См.: Лехциер В. Л. Эффекты медикализации и апология патоса// Топос, 2006, № 1. С. 114-–126.

59 Перлз Ф. Практика гештальт-терапии. М., 2005. С. 161.

60 Там же. С. 44.

61 Там же. С. 44.

62 Толстой Л. Н. Анна Каренина. Роман в восьми частях. Ч. 5-8. Л., 1968. С. 70.

63 Савчук В. В. Конверсия искусства. СПб., 2001. С. 18.

64 См., напр.: Жирнов. В. Д. Здоровье – атрибут антропности // Философ здоровья. М., 2001.

65 См.: DliihyPbDRN N.M. Mapping knowledge in chronic illness // Joumal of Advanced Nursing. 1995. № 21. Р. 1051-1058.

66 Kouba P. Conceptualizing Health and Illness // Journal of Phenomenological Psychology. 39 (2008). Р. 62.

 «In comparison with health, illness is a deficient mode»

of being» // Kouba P. Conceptualizing Health and Illness.



67 Там же. С. 64.

68 Гушанский И. Л. Дух, душа, психиатрия // Человек. 2003. №4. С. 145.

69 Николаева В. В., Арина Г. А. Клиническая психология. Клинико-психологические проблемы психологии телесности // Психологический журнал. 2003. № 1. С. 119.

70 Решер Н. Озадачивающие явления. Вопросы философии. 2002. № 1. С. 107.

 «The term “psychosomatic” is often used to convey a dualistic sense of mind and body as separate and somehow interacting» // Meissner W. W. Psychoanalysis and the Mind–Body Relation: Psychosomatic Perspectives.

71 См.: Meissner W. W. Psychoanalysis and the Mind–Body Relation: Psychosomatic Perspectives // Bulletin of the Menninger Clinic. 70(4). С. 296.

72 Николаева В. В., Арина Г. А. Клиническая психология. Клинико-психологические проблемы психологии телесности // Психологический журнал. 2003. № 1. С. 119.

73 Соколова Е.Д., Манухина Н.М. Нам пишут. Психологические аспекты соматических заболеваний // Психологический журнал. 2000. № 1. С. 143.

74 Гушанский И. Л. Дух, душа, психиатрия // Человек. 2003. №4. С. 144.

75 Перлз Ф. Практика гештальт-терапии. М., 2005. С. 11.

76 Там же. С. 185.

77 Там же. С. 190.

78 Там же. С. 190.

79 Там же. С. 319.

 Разумеется, острые психосоматические проявления подлежат немедленному медикаментозному вмешательству.

80 Перлз Ф. Теория гештальт-терапии. М., 2004. С. 70.

81 Гайденко П. П. Аксиология. // Современная западная философия. М., 1991. С. 156.

82 Шелер М. Человек и история. Вып. 3 // М. 1993. С. 45.

83 Риккерт Г. О системе ценностей. // Логос. М., 1914. С. 118.

84 Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 96.

85 Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1996. С. 47.

86 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 53.

87 Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 247.

88 См.: Киященко Л .П. В поисках исчезающей предметности: (Очерки о синергетике языка). М., 2000.

89 Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб., 2000.

90 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург. 2006. С. 32.

91 Rorty R. Postmodernist bourgeois liberalism / Rorty. R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Volume I. Cambridge University Press, 1991.

92 Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. №6. C. 29.

93 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург. 2006. С. 36.

94 Там же.

95 Там же. С. 37.

96 Митрофанова А. Новый авангард, или хаос как творческое наслаждение // NewMediaLogia. M., 1996. С. 62.

97 Моль А., Фукс В., Касслер М. Искусство и ЭВМ. М., 1975. С. 265.

98 Негодаев И. А. Информатизация культуры. Ростов-на-Дону, 2003. С. 200.

99 Гершкович З. И. Художественное творчество и техника массовой коммуникации (эстетико-социологические проблемы) // Художественное и научное творчество. Л., 1972. С. 209.

100 Ницше Ф. Антихрист // Сочинения. В 2-х томах. Т. 2. М, 1990. С. 641.

101 Там же. С. 647.

102 Там же. С. 642.

103 Честертон Г. К. Вечный человек // Собрание сочинений. В 5-ти томах. Т. 5. СПб., 2000. С. 172.

104 Косевич Е. Раннехристианская философская и теологическая мысль в отношении проблематики тела // Философские науки. 1992. № 3. С. 84.

105 Аверинцев С. С. Христианский Восток и мы // Традиции и наследие Христианского Востока. М., 1996. С. 19.

106 Там же. С. 20.

107 Там же. С. 21.

108 Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека : Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 19.

109 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. М., 1992. С. 32.

110 Там же. С. 33.

111 Косевич Е. Каз. соч. С. 83.

112 Там же.

113 Там же. С. 85.

114 Там же.

115 Там же. С. 87–88.

116 Мень А., прот. Человек в библейской аксиологии // Мень А., прот. Трудный путь к диалогу. М., 1992. С. 399.

117 Косевич Е. Указ. соч. С. 83.

118 Там же. С. 83–84.

119 Там же. С. 84.

120 Там же. С. 93.

121 Там же. С. 101.

122 Там же. С. 101–102.

123 Честертон Г. К. Вечный человек // Собрание сочинений. В 5-ти томах. Т. 5. СПб., 2000. С. 172–173.

124 Там же. С. 172.

125 Цит. по: Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983. С. 154.

126 Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 186.

127 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 105.

128 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 127.

129 Лосский В.Н. Указ. соч. С. 243.

130 Хризостом, архим., Авксентий, иеромонах. Святой Григорий Палама об исихастах // Журнал Московской Патриархии. 1992. № 5. С. 49.

131 Климков О., свящ. Опыт безмолвия. СПб., 2001. С. 19.

132 Там же. С. 45.

133 Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 272.

134 Цит. по: Беляев В. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. С. 126–127.

135 Руфин, пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Клин. 2002. С. 56.

136 Брянчанинов И., святитель. Аскетическая проповедь // Творения. Т. 4. М., 1997. С. 87.

137 Сокровищница духовной мудрости. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. С. 416.

138 Челано Томас де. «Трактат о чудесах». Цит. по: Елецкая Е. А. Стигматы: загадочные пророчества на коже. Ростов-на-Дону, 2007. С. 88.

139 Цит. по: Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Самара, 1994. С. 162.

140 Там же. С. 163.

141 Сирин И., преп. Слова подвижнические. Слово 1. М., 2002. С. 6.

142 Там же. Слово 89. С. 645. Слово 55. С. 415.

143 Брянчанинов И., святитель. Аскетические опыты. М., 1993. Т. 1. С. 229–230.

144 Ср.: «Всесожжения не благоволиши … жертва Богу дух сокрушен. Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит» (пс.50).

145 Примером тому «проповеди» Франциска птицам, волку, горлицам, змеям, цветам; его благоговение перед огнем, камнями, червями.

146 Сирин И., преп. Слова подвижнические. Слово 47. С. 317.

147 Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995. С. 145.

148 Цит. по: Лодыженский М. В. Сверхсознание и пути его достижения. М., 2002. С. 428.

149 Цит. по: Подвижники. Указ. изд. С. 165.

150 Цит. по: Подвижники. Указ. изд. С. 186–187.

151 Воробьев Н., игумен. Нам оставлено покаяние. М., 2005. С. 424.

152 Т. е. эфиоп.

153 Минорит – член монашеского ордена францисканцев.

154 Цит. по: Подвижники. Указ. изд. С. 187.

155 В многочисленных житиях святых, где описываются подвиги и страдания христианских подвижников, их мучения за Христа, не встречаются моменты «предвкушения» своих страданий, наоборот, готовые к страданиям, мученики просят у Бога помощи, чтобы Тот укрепил и в вере, дабы с мужеством перенести их до конца и не отречься от Господа.

156 Цит. по: Подвижники. Указ. изд. С. 204.

157 Ср.: «И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк., 16, 15).

158 Федченков В., митрополит. Католики и католичество. Духовный лик Польши. М., 2003. С. 86.

159 Цит. по: Сокровищница духовной мудрости. С. 70.

160 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 2002. С. 268–269.

161 Синаит Г., преп. Главы о заповедях и догматах…// Творения. М., 1999. С. 153.

162 Цит. по: Сахаров С., архимандрит. Духовные беседы. Т. 1. М., 2003. С. 232.

163 Старец Иосиф. Выражение монашеского опыта. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. С. 167–168.

164 Данилюк А. Я., Кондаков А. М., Тишков В. А. Концепция духовно-нравственного воспитания и развития гражданина России. М., 2009. С. 23.

165 Рыжов Ю. В. Традиционная религиозность в системе культуры // Системные исследования культуры’05. СПб., 2006. С. 104–105.

166 Флоренский П., священник. Собр. соч. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 75.

167 Там же.

168 Резолюция ВРНС «О преподавании Основ православной культуры в школе» [Электронный ресурс] // Русская Православная Церковь: [Официальный сайт Московского Патриархата]

страница 1 ... страница 3 страница 4 страница 5 страница 6 страница 7
скачать файл

Смотрите также:
Парадигма философско-культурологический альманах
2603.71kb. 7 стр.

Журнальные издания
288.65kb. 1 стр.

Литературный альманах Выпуск 3 Бишкек 2006
3132.45kb. 19 стр.

© pora.zavantag.com, 2019